在大西南少数民族文化史上，容美土司文化独树一帜，伴随土司政权400余年，至“改土归流”，沉寂又达200余年。然而，因其影响之大，同汉族文化交流之深广，成为我国土家族历史文化研究的重要课题之一。自20世纪80年代以来，各路民族学者、文化名人慕名而至、寻幽搜奇、尽发其秘，取得丰硕成果。本文以容美土司丰富的作品和文化事件为据，试从政治视阈的角度，作些浅略分析，重点探讨明清时期土司文化交流的盛世史迹，以挖掘、丰富土司历史文化，同大家交流。

　　主动“汉化”，是容美土司文化进步的思想基础

　　元至大年前的容美被称为“容美峒”，曾属四川夔州，并无土司名号，只能说是一个部落，但已相当强大，拥有土兵达千名。据元《陇石金石录·安德基碑》所载，部落首领麦什(墨施)氏曾率土兵侵扰汉区，掠居民，而元朝统治者执行羁縻政策，“上悯其悔罪，授麦色什黄沙寨千户”。“至大三年(1310)十一月，峒官田墨纠合蛮酋，挥兵长阳，杀千户及戊卒80余人，俘掠良民”，史称“十三峒蛮寇长阳”，造反的声势越来越大，却没有受到严厉的镇压。至泰定元年(1324)又行扩张，于1331年首设容米峒长官司，又称“军民总管府”，纳入土司之列，正式走上政治舞台。

　　耐人寻味的是，这个具有相对独立民族精神的、崇尚武力、不畏强暴的部落成为土司之后，并没有得寸进尺，继续与朝廷、汉官对抗，没有继续攻城略地，而在元至正十年(1350)开始推广汉语言文字，主动开始土汉文化交流，学习汉区生产技艺，竭力改变自身原始封闭的状态。

　　有几项措施值得记录，第一，改名换姓：土司首领田先什用主动改名为“田乾宗”，四川行省参政、其子答谷什用改名为田光宝。没有资料显示这种转变的根本原因。但是，这种行为却成为容美土司民族文化发展历程中的一个里程碑，正式，并且是主动地开始“汉化”的进程。

　　明朝正德九年(1514)，田世爵袭职，成为容美第十一代土司王，在其后的史料文案中，再无土司使用土家语姓名，可以认为，这说明土家语自此退出官方语言，改用汉语，这是容美土司文化史上一个重大事件。

　　第二，认祖归宗。在宗族世系上，首先认同本族先祖为田行皋，明确记载容美早在唐元和元年，高崇文讨平刘辟之后，田行皋任四川施、溱、溶、万招讨把节使，并称其为土司之始，有“自汉历唐、世守容阳”之说，把容美田氏统治的上限，提前到汉代。又称唐魏博节度使田弘正为“先世”，所录世系、司主多为田姓，而先世为中朝流寓，不与诸田合族。鹤峰曾有学者对此提出疑问，但在2009年新编的《鹤峰容阳田氏族谱》中仍然得到确认。

　　民国三十三年(1944)，张西园所撰《纂修容阳田氏族谱序》明文记载“以元之容美都总管乾宗公为阖族肇基之祖，明其所自出也，以明之。世爵公所生八子中之第六子，九龄公为分支之嫡祖，祥其所由别也。盖五百余年于兹矣。”

　　第三，拨乱反正，重视教育。田世爵(土家乳名七哥俾)任宣抚使后，回顾庶长兄百俚俾弑父杀弟、篡权谋位之乱的原因，“痛自警惧”，总结历史教训，认为“乱贼之祸，始于大义不明”，要根除内乱，必须重视教育，使子孙知书识礼。于是在推广汉语言文字的基础上，加强向汉文化学习，学习汉地农耕技术;加强经贸往来，以图自立自强。亲自出境到汉区考察，结交汉族官员和知识分子，引进人才到容美任教，兴办土司子弟学校，奉以孔孟儒家文化为核心的传统道德为行为规范。对不尊师训，不愿刻苦学习的儿子施以特殊处罚，强迫其“与犬同食”，强化教育。同时培养他们自尊自立的民族品格。使大部分子弟在汉文化的熏陶中，实现“知书识礼”的目标。使他们各有所长。

　　第四，培养儿子忠君爱国的思想，并于60多岁的高龄率子九霄、九龙应征出兵江浙抗倭。对自己女儿的管教亦十分严厉，如汉族历代王朝那样，嫁女和亲，成为下属土司的内助和“掌印夫人”，缓和与邻近土司的关系，掌握辖内各类信息，巩固自己的统治。

　　第五，通过朝觐与进贡，密切与中央王朝的关系，历届土司在朝廷发生更迭之时，都主动缴印，“贡方物”，表示归顺与服从。元、明、清三朝的皇家档案中，有大量各地土司进京朝贡的记录，同时也有朝廷给土司“诏赐”(回赠)衣物、钱钞的记载。还有土司换取皇帝束文授(加官晋爵)与诰封的记载。这是一个很有趣的“交易”，既有政治动因，也有经济需求，与其说是少数民族代表人物土司向中央表达忠诚的方式，毋宁说也是少数土司们借“进贡”为名搜刮民财，借机中饱私囊的合法手段。既体现土司发展经济的积极倾向，也能体现封建王朝对少数民族的宽容和“扶持”。在这方面，容美土司是行动最积极、“成效”最显著的土司之一。以洪武五年(1372)春三月的朝贡为例，“容美洞宣抚使田光宝，遣其子答谷什用等来朝，贡方物，赐光宝文绮二匹，赐答谷什用等人衣一袭(套)，仍改容美洞军民宣抚司为长官司，秩正六品……”。以后，这类记载不断，土司也因此尝到甜头，进京人数越来越多，得到的“赏赐”也越来越多，以至造成对沿途汉民的侵扰，发生强买强卖，朝廷也开始不堪重负，导致发出严格限制和处罚之事。但明清两朝的田氏土司后来仍通过进京朝觐的办法，与崇祯、康熙皇帝“套近乎”，讨诰封，提高了容美土司的地位。田玄、田楚产、田舜年几代土司都取得了“将军”的身份。这种身份虽属虚名，却使容美土司在楚属各土司中地位更加突出，客观上成为容美民族文化交流中的政治资本，成为促进容美土司文化进步的“软实力”。同时也培养了一批同外界广泛交流，思想更加开放，有进取精神和爱国情怀，颇具文学修养的土司首领。在他们的领导下，容美土司得以在十分落后的经济体制和偏远的地理条件之下，而实现民族文化的相对繁荣。

　　“反清复明”：土汉文人的心理和弦

　　我在阅读《田氏一家言》的时候，时时会感受到有一个汉族文人群体同土司诗人的作品如影随形。读者常常会在他们同土司诗人们的唱和与他们所作的每篇序、跋中，感受到他们对土司诗人的浓厚友情和艺术的交流引导。也能感受到容美土司对汉文化的尊重和无条件的开放。其中最为典型的是文安之、严守升、蒋玉渊、毛会建、顾彩、宋仕仁等，孔尚任虽未到过容美，但他在容美文人中的影响亦不亚于上述这些人。《桃花扇》在它产生的那个特殊时代对土司文化的影响是极其深刻的，或许其中某些因素已是后人无法想象得到的。

　　然而，撇开文学艺术这个主题来看待这个特殊群体同容美土司诗人共同演绎的文化交响，其实也不难发现蕴含于其中的“反清复明”的思想理念，才是这支悲怆主旋律的政治基础和友谊的媒介。才是真正打破“汉不入峒，蛮不出境”樊篱的历史动因。随着朱明王朝崇祯皇帝的死亡，使明王朝成百上千遗臣孤忠一时成为丧家之犬，惶惶不可终日，也使蒙恩不浅受益不少的容美的土司王们如丧考妣，日月无光。在痛惜之余，一种恢复旧制，重享荣华的内心欲望，将他们的思想距离迅速拉近，在“反清复明”的旗帜下走到一起。

　　原已在隐退夷陵，躲避奸佞之臣迫害的明朝重臣文安之，同土司诗人田玄、田甘霖父子的友谊，在对明王朝覆亡的共同悼念之中，愈益深厚。就在李自成、张献忠领导的农民起义漫延大江南北、清兵入关、明王朝土崩瓦解、吴三桂叛清入桂，反清势力一盘散沙，屡战屡败的危急时刻，文安之挺身而出，振臂一呼，却又无力回天风光不再的时刻，再次随同田甘霖，秘密转移到被他视为“世外桃源”的容美，度过了他生命的最后两年，以一个落难宰相的身份，忧郁而卒，葬于紫草山。在田玄、田甘霖乃至后来的田舜年心目中，文安之不仅是一位南明小朝廷倚重的忠臣，更是容美土司的生死之交和传授汉文化的“三代师”。他前后两次隐居容美平山、紫草山等处，最少在三年以上。早在清顺治三年(1646)文安之曾为田玄的《秀碧堂诗集》作序，盛赞其诗“立德、立言、立功，古不系于世禄;同文、同伦、同轨，今凛于后王”①。他放下朝廷重臣的架子，与土司诗人朝夕相处，互为唱和，既为师，亦为友，切磋诗艺，融洽无间，评诗论文，公正诚恳。他不仅同田玄唱和，还同田玄的弟弟田圭，田玄的儿子霈霖、既霖、甘霖等酬唱、赠咏。田玄为了文安之的诗情友谊，更是不惜笔墨，写下多首诗歌。在《寄怀文铁庵先生》一诗中，称赞文安之“文能移俗居何陋，经可传人隐亦贤。”在文安之为“反清复明”而离开容美经施州奔走于川黔滇之后，他写了《送文铁庵先生往施州》，表达自己的惜别和期待。田圭写《巴东行呈文铁庵相国》，田霈霖写《奉陪相国铁庵夫子观雨中白莲分赋二首》。以后，文安之困顿、奔波、无功而果直至病逝，田甘霖以无限悲痛、惆怅的心情作诗以记，其中不乏吟之落泪的名句，淋漓尽致地表达出自己对文公的敬仰和怀念。此前文安之亦有《同容美宣慰田双云观雨中白莲八赋二首》《遣戍毕节有作寄达容美宣慰田特云》和《咏红豆》等诗作。

　　文安之的《咏红豆》正是文安之作为一名脱离政界的“腐儒”隐居容美期间的生活写照，它的生活环境即是容美的平山和紫草山，他宁愿“饥不餐红豆”，“拾橡当朝脯”，也不吃腐朽王朝的“嗟来”之食。“笔渴兰朝吐”暗示的是他急欲恢复“南朝土”的隐秘愿望。否则下句的“霾深鬼昼呼”便无法理解。文安之这种对朝中奸佞之臣的深恶痛绝与他对明王朝的深深眷念之间的矛盾，使他内心感到难以言喻的疼痛和悲苦，于是他不得不把自己受伤的心灵一次再次地拉回那些隐居深山，每日清晨像一个盘桓在栗树下“拾橡当朝脯”的乡村老人的情境之中。此其时也，“反清复明”梦想破灭的惆怅与痛苦或许有所淡化罢。

　　严守升，字平子，华容(今湖北监利)人，南明太史，亦是荆楚文化名人。著有《濑园诗文集》，崇祯年间与田甘霖结好，相互倾慕，交情甚厚。明亡后，他曾身着僧服，出入鄂西南土司地区，与土司诗人交游，曾为《田氏一家言》作序、点评。笔名“严平子。”他撰写了《田氏世家》共13篇，附记2篇，列传二篇，是为历代容美土司立传最多、著文最丰的汉族文人。他对每一位土司诗人的作品都作了认真阅读，评点有据，公正。对后世研究容美土司的历史、文化，功不可没。他的文笔优美，近于司马迁的《史记》风格。在为《田信夫(田圭)诗集》所作的序中，称田圭“诗日益工，交日益广……蕴藉风流，静深而有致，古称辞达，其庶几焉。”在《田氏世家》中称田霈霖“生而沉毅英果，虬冉虎额，凛凛有风采，自念家世华胄，诗礼相传，耻以武弁自居……”称田既霖“为人恬淡寡言，为文隽佚淡宕，大有魏晋之风。”他对田甘霖《陶庄行》一诗的点评：“序已周详，诗复怆惋，二十年前的事，真不堪回想。”①动情之言，令读者与之同叹。

　　他对土司诗作的评点和他对土司诗人形象的描绘，既有很高的艺术性，也有很高的权威性，对于推介土司文化所作的实际贡献，恐怕是我们很多人在前段时间都忽略了的。他本人的作品也反映出他同土司诗人的密切。其《寄容美田韶宣慰并致有传》、《赠容美田九峰宣慰》二十四韵，也都是精品力作。也因此得到田舜年的积极评价，称严守升“有志维嘉运，何悭列爵縻，文场真宿将，翰海大宗师”。②这个评价可与他们赞誉文安之为容美“三代师”相比。

　　此外，江苏常州人蒋玉渊，孔尚任的诗友，也是容美土司的汉族文人朋友，才华横溢，诗名高雅，曾于康熙二十八年(1689)游历容美，并在百斯庵写诗题壁，十五年后，顾彩游容美时在百斯庵的墙壁上见到蒋的题诗，有感而作追忆蒋玉渊的诗，中有“自别桃源路，高名噪未休”的感叹。说明他当时因为受到容美土司的热诚接待和尊重而对容美充满感情，正是他“极道容美山水之秀，主人之贤……”对孔尚任了解容美有直接影响。

　　毛会建，昆陵人，因与严守升同期游历容美时，被田舜年拜为“师爷”，而极关心土司的文化教育状况，留名于世。

　　其他还有蜀中孝廉高冈、岳州名士姚淳焘、南郡伍骘、华容黄中含、荆郡钟南英、北京宋仕仁(一说为安徽)等，均是容美这场文化盛宴中的重要角色、座上贵宾。是容美土司忠贞不渝的汉人知己。而所有这些人，几乎都在明末清初“反清复明”政治背景下与容美交往，甚至终老容美、殁葬容美的。他们对容美文化(包括教育)的贡献、事迹很多，还非常值得我们挖掘。在论及容美历史文化史时，我们不能不提的南明宰相文安之的生平下落是线条清晰、年代衔接的，但笔者在研究过程中却发现了一个奇怪的现象，即文安之与《清史》无缘。由李治亭主编、上海人民出版社2002年出版的《清史》，137万多字，是非常详尽的一部史书，但在议及南明永历朝的兴亡时，并无一处提及文安之，不知有何玄机?这部著作倒是曾提到一个名叫樊一蘅的原明官僚，除姓名而外，其经历、任职与文安之酷似。曾任明朝兵都右侍郎，亦曾总督川陕军务，永历帝曾晋升他为太子太傅、户、兵部尚书，驻川主持“全蜀收复记”。①我引用此资料，用意不在怀疑文安之事迹的存在，也并不对《清史》作者们的疏忽表示遗憾。但我从这个现象中确认了一点，那就是不但清朝统治者对南明永历朝持一种蔑视的态度，就是当今部分史学家们也对这段历史缺乏全面反映和翔实记载。问题在于，在“反清复明”思潮影响下的少数民族文学、人与事，早已被排除在主流文学之外。甚而有人认为，包括南明永历帝和他的遗臣孤忠在内的这些人无论反清与否，都无进步、正义可言。认为其中许多人不过是一些乱世英雄，是一些腐败、扰乱地方的军阀而已。就是那些曾经满怀亡国之痛的知识分子，也只能借诗词、戏剧抒发兴亡之感，反映民间疾苦的现实主义创作，也终究从文学的主流地位被边缘化了。幸得有伟大的戏剧经典《桃花扇》为世人重现了明朝灭亡前后这段历史，也鞭挞了明末统治阶级贪腐误国的现实。尽管如此，像文安之、严守升、孔尚任、顾彩这样一批不甘异族统治、用行动忠君报国，宁为玉碎、不愿瓦全的有气节的汉族文人，仍然会在民族历史上彪炳千秋。部分当代史学家用21世纪的势利眼光去观察和标签历史是不符合唯物史观的，作为历史学家，漠视土司文化的政治背景，也是不厚道的。

　　笔者认为，南明政权抗清斗争中，许多忠臣名将，宁死不降，视清兵入关为非正义，矢志忠于民族文化传统，其精神、气节还是应当肯定的。容美土司在明末清初认同“反清复明”的政治斗争，同情和保护反清人士甚至亲自参与这场没有胜利希望的斗争，也是无可厚非的。而因为政治主张相近，长期致力于土汉文化交流的一切努力，更是值得记载和赞许的。

　　从《桃花扇》到《容美纪游》：成就“翰墨因缘”的政治背景

　　土司戏剧艺术的超常发展，历来是容美土司文化史料研究的重点对象。《桃花扇》在容美的演出传为佳话，有多重文化意义，也更有政治意义。在艺术上，容美土司借《桃花扇》的引进和演出，对土司地区原有戏剧的创作、排练，具有示范、指导作用。政治上，田舜年和容美土司中的戏曲爱好者有着共同的语言，田甘霖、覃美玉的戏剧爱好，使他们在政治上走近了以孔尚任、顾彩为代表的京昆艺术家，同时也是明王朝的孤忠遗臣。《桃花扇》所影射的明末政治状况，给他们带来了共同语言。田舜年在感受父辈和祖父辈的亡国之痛的同时，也深深感受到京昆剧的艺术魅力，他从《桃花扇》的剧本中借鉴了孔尚任这位伟大戏剧家的创作经验，使他下决心建立了自己的演出团体。通过“恒演”《桃花扇》使自己不仅在政治上获得了明清艺术家的政治认同，也享受到了戏剧艺术带给自己的陶醉和欢娱。这种从汉族艺术家手中“拿来”的东西，经过田舜年的“消化”，直接驱动了土司地区地方戏曲创作的“创新”意识，刺激了他的创作欲望。以后在顾彩游历容美期间创作、排练的《南桃花扇》，实际上成为他们两个人的共同语言和艺术实践。虽然该剧本失传，剧情不明，但可以推测，剧中一定融汇和贯穿了土汉两位艺术家对明王朝覆灭的共同惋惜之情以及对孔尚任的深深同情。

　　清代诗人、戏剧家顾彩康熙四十三年(1704)的容美之行，因《容美纪游》的写作和传播而成为土家族文化史上的另一盛事。该作也由此成为集容美史学、文学、民俗学于一身的文化经典。且不说已有多少容美土家族学者已从其中汲取了许多营养精华，单就其注释研究的著作文章也已有了数十篇之多。以《容美纪游》注释和研究为开端，由此衍生的“容美古桃源”情结、思潮，曾一度成为州县党政领导重视的议题和不少文化创作的主题。

　　专门探究《容美纪游》产生的政治背景的文章不多，笔者就此作一初步探讨，我有如下几点观察：

　　第一，清初，康熙二十三年(1684)康熙南巡返京途中于十一月十八日亲临孔庙，举行了拜谒大礼。他在侍臣的陪同下，于奎文阁下辇，步入大成殿，宣读御制祝文，赐手书“万世师表”匾。又在“诗礼堂”听国子监学生孔尚任讲《大学》、《易经》。这个行动，产生两大效果，一是皇帝在全国臣民面前摆出了一副尊孔的姿态，这个姿态确有真诚崇敬汉文化的一面，表明他“阐扬文教、振起儒风”，确实感动了不少汉族知识分子。这其中无疑包括了以孔尚任为代表的一批文人。这一点康熙帝的虔诚表现充分，他本人崇儒好学的态度是一贯的，直到晚年没有改变。

　　第二，因为这一行动，证明随着清朝政权的巩固，经济发展，社会的相对安定，康熙已有充分的信心，为给汉文化一席之地甚而成为国学，而不担心会因此削弱和湮灭满文化。他反而借汉文化之势，强固了自己的统治。

　　第三，尊孔崇儒的态度，为清朝文学艺术的繁荣创造了一个良好的氛围和发展文学的有利条件。而这一点被孔尚任心领神会而且过度信赖，他利用晚明政治腐败衰落，官员歌舞升平、生活腐化，终于丧志亡国的现实，创作了《桃花扇》。而且在京城受到欢迎，影响很大。但他没有想到的是，该剧的演出也引起了康熙的注意。一方面因为作者同皇帝已有一面之缘，他的文才和口才已在康熙心中留下较深的印象，在《桃花扇》演出大为成功的情况下，也不可能不引起康熙的注意。而且由于康熙的敏感，也许因为侍臣的谗言，使康熙感觉到剧本的时代背景和人物形象及隐含的“反清复明”主题，触及了清王朝意识形态的“红线”，终被禁演。

　　孔尚任自己在《桃花扇凡例》中坦陈：“朝政得失，文人聚散，皆确考时地，全无假借。至于儿女钟情，宾客解嘲，虽稍有点染，亦非乌有子虚之比。”

　　事实上，《桃花扇》对明王朝覆亡的惋惜之情也是比较外露的，尚不能说是康熙的神经过敏。如该剧在它的“试一出·先声”(开篇)中，借人物张道士之口，说《桃花扇》“就是明朝末年南京近事。借离合之情，写兴亡之感，实事实人，有凭有据。惹的俺哭一回，笑一回，怒一回，骂一回。那满座宾客，怎晓得我老夫就是戏中之人!”①剧中唱词《满庭芳》中又有“吊魂”“指迷津”之语，联想到其时南明小朝廷和无数遗臣藩将还在打着“反清复明”的旗号，征战不息，怎么不会令康熙感到有些刺耳呢?人们常说，战争是政治的继续，又何尝不能说，文化也是政治的继续呢?

　　就在此前不久，《桃花扇》风麾京城的时候，远在楚之西南的容美宣慰司，也是一位戏剧作者的土司田舜年，通过驻京的舍把带回了剧本，亲自排练由他的女优戏班演出。这个来自京城的经典剧本的政治思潮，同受到“反清复明”思潮影响的土司王的内心一拍即合。这种演出在“山高皇帝远”的容美深山中令人陶醉，演出一发不可收。以致后来康熙禁演之后，土司一方面出于爱好，一方面也可能因为信息不灵而不知道该剧已遭禁的消息，而“恒演”不衰。如后来顾彩所言，“每宴必伎奏《桃花扇》”。田舜年为了使《桃花扇》的演出达到较高的水平，甚至不惜资费人力，挑选演员(女优)，购置乐器、服装行头、布景道具，还试验用不同剧种的声腔(如吴腔、苏腔、秦腔及本土的巴曲、楚调)进行排练。其子田昞如虽然学识浅薄，性情粗鄙，却也是个疯狂的戏迷、玩家，他背着父亲，自组戏班，甚至还远从苏杭一带聘选女优，购置服装，暗中同父亲较劲。他从外地聘来的女演员体态婀娜，面容姣好，声腔柔美，真是吴侬软语、貌若天仙，连见过大世面的顾彩看了，也禁不住赞叹其“装饰华美，胜于父优，即在全楚亦称上肆。”①唯恐被田舜年夺去，竟将她们男扮女装，白天扮作带刀侍卫，入夜演出时，还派人望风、放哨，若遇父亲来巡，即偃旗息鼓，及时回避，状若无事一般，如顾彩记载：“然秘之不使父知，恐被夺去也。”②

　　这实际上，是在容美大山中一次小规模的以《桃花扇》为中心的戏剧移植实践、普及，既保证了孔尚任被禁作品的流传，又提升了容美乃至整个大西南土司地区戏剧艺术的品级和地位。无疑在土司地区也产生了深远的政治影响。(在今天看来，这完全可以算是中国少数民族历史上一个重大的文化事件。)这个事实、信息，不久就让在京城陷入政治困境的孔尚任知道。感动之余亦有惊喜，而且半信半疑，于心向往之，无奈，不仅戏遭禁演，孔尚任也被随便找了个借口(“耽诗酒，废政务”)被罢官，实际被软禁，失去自由。

　　这便是顾彩登场之前发生的事情。顾彩，字天石，别号“梦鹤居士”，江苏无锡金匮人，也是书香世家子弟，其父乃崇祯十二年举人，其家刻书(出版)，堂号“辟疆园”，自然藏书无数，给顾彩许多熏陶，文名早扬，康熙十七年前后通过博学鸿词科进入国子监，因工词曲作《楚辞谱》，在京演出，“名噪都下”，也是一位戏剧爱好者，游山东曲阜，受衍圣公孔毓圻赏识，聘为孔府西宾。后因孔府交游结识孔尚任，共作《小忽雷》，遂成莫逆之交。在孔府老家，孔尚任把容美“暗传”“恒演”《桃花扇》的情况告诉了顾彩。此时，正因《桃花扇》禁演，由顾彩本人执笔的《南桃花扇》自然受到牵连，在京城舞台上无立足之地，结果，两人心照不宣，想到了一处，遂有康熙四十三年的容美之行。

　　略去容美之行的许多曲折故事，不讲顾彩如何同土司联络，根据大致经过，我们就可以确定，《容美纪游》的诞生，本来就是清朝政治生态环境下的一个极具文化意味的产物。若不是康熙禁演，决不可有此传奇般的故事，容美大山中演得再好，都难以激起孔尚任的感情波澜，没有孔尚任的托付，顾彩也不可能如西天取经，千里迢迢，成就容美之行。谁来为后人作这部《容美纪游》呢?

　　略作分析，《容美纪游》的写作、成书过程，其实也是一个政治意味极其浓厚的文化事件。没有康熙孔尚任的政治纠结，便没有顾彩与田舜年的交往故事，虽然《容美纪游》中没有任何一处提及《桃花扇》，而这事件仍然是《桃花扇》所起媒介作用，是三百多年前以《桃花扇》为中心进行的一次土汉文化交流，也是土家族文学艺术取得进步的一份成果。

　　中国著名方志学专家、民国时期湖北通志馆馆长李书城先生在他的《容美纪游·序》中写道：“容美即鹤峰土司别名，在万山重叠中，地处边陲，游踪罕到。清初田氏，雄踞一隅，九峰承袭，号称礼贤下士，尤喜宾接名流，间有闻风而至者。顾氏之往游也，则以孔东塘之先容，而又有枝江令孔振兹之怂恿，乃得成行焉。东塘之客枝江，殆因振兹故，顾氏之至，殆又因东塘故。”①

　　李书城先生特意不惜笔墨，详细介绍了容美土司、《纪游》与《桃花扇》之间的内在联系：“山川幽阒奇特之境，往往藉一二骚人韵士诗文点缀，始尽发其秘，以形诸记载，传播于世，而此一二人之来踪之记述，可觇其概矣。东塘著《桃花扇》传奇，流布至今，在当日已传播容美，九峰宴客，女优恒演《桃花扇》侑酒，顾氏可知淘以中土文化，游计乃决，是又以翰墨因缘，为簪盍之媒介焉。”②

　　据此，我们可以断定，李书城先生的序中这些评介加上他对《纪游》中关于容美兵、刑、礼、乐制度记载“甄述綦详”“文挈事核”的评论本身，也是这一重大文化事件原委的权威证明。至于后来20世纪90年代省民宗局为抢救、整理少数民族古籍，多方协作，高润身先生主笔，天津古籍出版社出版，《容美纪游注释》得以广为传播，同样也是一个具有政治意义的文化事件，没有党的民族政策，没有历代文化人的努力，任何有价值的文化经典都是不可能顺利流传的。

　　“改土归流”：对容美土司文化的全覆盖

　　关于“改土归流”，已有许多专家学者从政治变革、经济分析、军事部署等多方面进行了深入探讨，且有很多真知灼见，无论宏观的把握还是微观的解析，均已获得许多成果，许多共识。笔者在这里仅就改土归流对土司文化的影响和结果进行一些分析和解读。

　　首先说明，笔者曾经认为可以把土司文化当作那个时代的“先进文化”，对于容美而言，只能说是湘鄂渝黔地区学习汉文化(尤其是文学)更为主动和成功的土司地区，这要归功于土汉文化交流的活跃和成功。土司这个阶层就是这种交流的主体。他们对汉文化的仰慕和真诚学习态度及效果促进了这种交流。其次，改土归流对土司文化的全盘否定和全“覆盖”，虽然不是消极意义的灭顶之灾。土司文化中真正有价值的东西(包括文学作品)，也所剩无几，只有部分沿革记录，“土司旧建”被首任流官毛峻德部分记录在首部《鹤峰州志》中。当然，这里所指土司文化，除纯粹意义上的文学、艺术而外，还应当包括语言、教育、信仰、婚姻制度、生活习惯、耕作制度、礼仪文化等多个方面。

　　雍正十二年，安陆别驾，顺天良乡人毛峻德，奉命解田旻如进京，到荆州才听到田旻如已经自杀的消息。接着赴容美处理“改土归流”行政事务，到他就任鹤峰知州之间将近一年时间，应该说是对容美土司情况最为熟悉有了第一手材料，对容美“归流”后如何“对症下药”是有直接帮助的。在他任州牧期间，“复设条教，以变苗风，遵轨同文，与为更始。”而且在治理鹤峰过程中，做到“吏无欺隐，民无扰累”，因政绩卓著升任宜昌守。①我们亦可以从他发布的一系列文告内容中折射出容美政治、经济、文化诸领域的长、短、利、弊，也能观察到州府的文告对容美文化长处的贬损和对其短处的夸大的程度，从而初步感受到“改土归流”对容美土司文化进行全盘否定和以汉满文化“全覆盖”的规模。如果说，这种“大破大立”也是一种“融合”的话，那也是一种强权之下不可能对等的“融合”。是一种奉行“劝戒”、“力洗旧俗”、重立“礼乐之兴”政策的整治，是一场以封建文化全面替代土司文化的政治运动。其中已看不到对土司文化任何一个方面的主观肯定，一如20世纪“文化大革命”对待所谓“四旧”的态度。

　　时过境迁，客观地分析，这些《文告》的大部分条款和具体实施，对提升原土司地区的经济、强化封建文化意识形态、革除半封建奴隶制度、推进社会进步还是起了很大作用的。

　　《文告》《条约》明令推行封建的婚姻制度，确立“父母之命”的绝对权威，禁止同姓(近亲)结婚，明文倡导专行，规定子女对父母、祖父母的赡养义务，限制分家和逃避赡养义务的不负责责任行为。《义馆示》倡行普及教育、规定子女七岁必须上学，鼓励在公费不足的情况下，由群众和家长自费办私塾，从而革除了土司只送自己子孙读书求学的不平等的愚民政策。《禁轻生》告诫土民珍惜生命，不要为了一些家庭口角小事而动辄自杀，“舍命害人”。《禁乘丧讹诈》的积极意义，在维护家庭和社会稳定。《禁肃内外》主要禁止土司地区男女无防的自由接触，批评“向来土俗，无论亲疏，即外来行客，一致其家，则入内室，甚而坐近卧榻，男女交谈，毫无避忌，诲淫诲盗，端自此始……”这一条对于我们了解土家族婚俗历史颇有意义。且是针对原来土民男女关系之高度自由情形(如“日暮酒阑，男女杂坐，股肱交叠”、“”目眙不禁，奔者不禁)而专设。可以说，现在很多学者所定义的土家婚俗，原本不全是土司时期土民的婚俗实况，而是原土家婚俗与清代封建婚姻制度混合之后的情况。

　　《告城隍文》和《禁端公邪术》意在启发土民破除迷信和土家旧俗，但有明显自相矛盾之处，就是“禁鬼不禁神。”真正禁止的是罗(傩)神。要求焚毁的“妖魔鬼像”就是傩戏面具，“装扮”“刀剑”即傩戏的服装、道具。“巫师”“端公”即土老师、巫婆等。这几条禁令实际上执行并不彻底，在原土司地区的端公和傩神傩戏一直都公开地存在，演出也未禁绝。

　　《劝民蓄粪》《劝民告示》对于教育土民改进卫生习惯，改良土壤、改良耕作、兴修水利，加强农事管理，具有教化作用。无疑能够促进土司地区原始农耕、落后经济的进步，帮助农民提高粮食产量，积极养蚕、纺织、推广棉麻、桐子等多种经济作物，有较大的推动作用。《劝积贮》提倡节约、反对浪费，贮粮备荒等等，都是有进步意义的，就这些具体文告的内容而言，“改土归流”在帮助、引导土民促进经济发展和摒除生活陋习、提高文明素质方面的进步意义和效果还是显而易见的。用历史唯物主义观点来分析，除了“改土归流”对土司文化的压制和“整肃”而外，还是有一定积极作用的，不能一概否定。土司文化被迫退出历史舞台，是社会政治变化和发展的必然结果。

　　自毁与湮灭：土司文化的政治宿命

　　容美土司突出的文化成就，在田舜年主政时期达到鼎盛，不仅因为几代土司同汉族文人的交往、交流，也因为几代土司自身的虚心与勤奋。除《田氏一家言》所收录的《紫芝亭诗集》(田九龄著)、《楚骚馆诗集》(田宗文著)、《秀碧堂诗集》(田玄著，其父田楚产序)、《田信夫诗集》(田圭著)、《镜池阁诗集》(田霈霖著)、《止止亭诗集》(田既霖著)、《敬简堂诗集》(田甘霖著)、《田珠涛诗集》(田商霖著)、《白鹿堂诗文集》四卷(田舜年著)之外，还有田舜年的《容阳世述录》、《二十一史纂要》、《六经撮旨》、剧本《古城记》、《许田射猎传奇》等多部。加上前文提到的散布于容美司治及境内各处行署，洞府的摩崖石刻、碑铭、题咏，其作品之浩瀚，为各处土司所罕见，后来雍正之所以称道“楚属诸土司中惟容美最为富强”，应该说绝不仅仅因为容美政治军事的相对强大和经济上的相对富有，而更有文化“软实力”的突出表现。

　　明末清初，在湘鄂川黔地区倾力“反清复明”大业的重要人物文安之生前同容美三代土司的深厚友谊，以及最后“卒葬”容美紫草山，其侍从宋生守墓几十年，八十多岁还不肯下山的事迹，自然通过顾彩的关系，传颂到京城、山东、吴越等地，从而在文安之，孔尚任、顾彩之间取得容美即是“古桃源”的共同语言，在他们的文章、诗词、信函中，屡屡出现“容美古桃源”这个词汇，而且在多人多处的对话中都不约而同地以“避秦”暗喻“避清”。于是相约“把臂入林”、“路入桃源”、“买山而隐”，即如文安之、宋仕仁等，果然长眠于容美，再也没有离开他们心中的“古桃源地”。

　　从文安之的“西南胜景”、“巫黔奥区”，到顾彩的“路入桃源好避秦”，再到孔尚任的“楚地之容美，在万山中，阻绝入境，即古桃源也”，及其后众多诗人，汉官对容美的依恋，自然地打造出世人心灵中一个几百年挥之不去的古桃源情结。这个情结是如此的美好、诱人、充满魔力，这既是土汉文化交融的功劳，也是明末清初政治生态结出的花果。

　　人们说，“天下没有不散的宴席”，贯穿于容美土司400多年统治期间，遍及湘鄂渝黔广袤区域的这场文化盛宴，在雍乾年间迎来了考验。第一件事是土司文化的集大成者、突出代表人物田舜年之死。这个不折不扣的政治迫害事件的始作俑者，就是湖广总督石文晟。起因复杂，但主要的政治背景是石文晟在康熙面前参奏揭发田舜年“私造宫殿”，及暴虐奸淫等不法行为。比较熟悉田舜年的皇帝并不轻信石文晟的话，怀疑其中另有隐情，于是暂时压下奏折，另派大臣审核，没有迅速处理。石文晟也怀疑康熙有可能袒护田舜年，害怕夜长梦多，乘田舜年未及同康熙直接沟通之时，就令藩臬二司拘押田舜年，并于六月向皇帝报告说田舜年因中暑暴亡，康熙又经核查，证明田舜年罪名无据，并且给予石文晟降三级留任的处分。然而隐情终未公开。这个终生重视文化交流的土司诗人已经死了，这是土司文化遭遇的一次严重挫折。第二件事更是全局性的这就是清王朝在政权稳固、大局已定之后，正式开始了“改土归流”。自雍正四年九月始至雍正十三年(1735)，大西南(主要是云南、四川、湖广)少数民族地区57个土司先后“归流”，雍正十三年，湖广容美等19个土司作为最后一批对象，为流官取代。容美土司最后作为准备用武的对象被一分为二，改为鹤峰州、五峰县。

　　容美最后一任土司田旻如政治上的穷途末路，促使他效法崇祯皇帝，自缢于万全洞，这种结束土司政权的方式同其他土司有别，更加曲折、悲壮，绝非偶然。土司政权的结局以非自愿的形式达成，盛极一世的土汉文化交流，在这场政治大变革末期戛然而止。

　　改土归流的实施和土司制度的消亡，自有其历史的必然性，其一是土司制度本身的经济基础已经动摇，明王朝的屯田制使大批汉族居民向少数民族地区迁移，在改变少数民族人口结构的同时，地主制经济不断壮大，奴隶制的土司统治面临越来越大的挑战。其二，土民在土司压榨和剥削之下逐渐认识土司制度的落后和残酷，阶级矛盾加剧。据说，容美土司田昞如在他父亲冤死武昌后，无所顾忌，更加荒淫、慵懒，不思进取，也激起土民不满，促使清王朝指派同清廷关系较为密切的田旻如袭职。但田旻如在“改土归流”的大潮之下已是难有作为，加上司内部分中下层土官公开吁请“归流”，更因湖广总督、夷陵镇总兵对容美土司的政治挤压和武力威胁，而难以为继，最后在万全洞“一死以谢天下”，恰恰又给清廷以“畏罪自杀”的口实，而强施“改土归流”。田旻如的直系亲属及主要土官向日芳及其家眷系被流放至陕西和广西(至今下落不明)。土司官印、文契统统被收缴、销毁。由于田旻如本人的迷信，原有土司衙署及平山、细柳城、容美三洞的建筑，已被他自己主动摧毁，所有土司文书、先辈著述，包括《田氏一家言》《二十一史纂要》《六经撮旨》《古城记》《许田射猎传奇》以及历代土司同汉族文人相互交往的诗文、信札、藏书、文物等灰飞烟灭，大部失传。我们今天看到的《田氏一家言》，仅为民间秘藏幸存下来的残卷断页。唯有《容阳世述录》因有历代土司人物形藏被鹤峰首任流官毛峻德作为沿革摘要记述，勉强保存下来，并收入首卷《鹤峰州志》(乾隆版本)。

　　自1733年至民国初的200年间，有关容美土司的史料、文物，几乎无人问津，更不要说有组织地考证了。20世纪60年代的“大跃进”和“文革”，对于容美土司的文化遗存，无疑是最后一次人为的浩劫。九峰桥的官坟园、水寨的田氏土司墓群被公开掘毁，墓中文物十之八九落入私人手中，只有极少部分被文博部门收藏。唯有部分个人搬不动的碑碣侥幸遗留。而这少部分被文博部门保护下来的东西，无一不成为当代的文物珍品，在县、州民族自治、文史研究、民族古籍整理、申报文化遗产项目、中外文化交流过程中，发挥了积极作用，显现其独特的文化价值。

　　2014年8月

　　①《容美土司史料汇编·艺文》1984年内部版。

　　①②《容美土司史料汇编·艺文》1984年内部版。

　　①《小腆纪传》卷34《樊一蘅传》。

　　①《中国古典四大名剧》，中国华侨出版社2002年9月版，第306页。

　　①②顾彩：《容美纪游》，高润身：《容美纪游注释》，天津古籍出版社。

　　①顾彩：《容美纪游》，高润身：《容美纪游注释》，天津古籍出版社。

　　②李书城：《馆藏抄本〈容美纪游·序〉》。

　　①本节引文见《鹤峰县志》重印本和《容美土司史料汇编》，第68~82页。

　　责任编辑：肖雪